terça-feira, 25 de junho de 2013

Diálogo com José Trindade Santos - sobre o 'corpo'







L.B.T. : Estive a dar mais uma vista de olhos no seu livro Platão, A Construção do Conhecimento (ed. Gradiva, 2012). Espero aprofundar a leitura.

Sabemos que Platão nos fala do corpo. Não será necessário fazer as referências que conhece melhor que eu.

Que é, para si, o corpo, na filosofia, e quais as implicações no contexto dos seus estudos, nomeadamente em Parménides e Platão?


23/06/2013

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L.B.T. : Não sei se estranhou a minha questão sobre o 'corpo'. Mas, por exemplo, o José Gil chega a falar de "filosofia do corpo", "filosofias do corpo". 


24/06/2013

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J.T.S. : Peço-lhe duas vezes desculpa: pelo atraso e pela evasão à pergunta. Estive no interior do Pernambuco e cheguei tarde ontem.

Além disso, a resposta à sua pergunta exige uma ou mais obras (de acordo com o pensador estudado).

Há diversos sentidos de ‘corpo’ em Platão. Apontar todos ou mesmo os mais significativos obrigaria a escrever um complemento de Teoria das Formas. Conheço o assunto, mas nunca pensei sobre ele.

Não sei (porque não estudei!) onde José Gil quer chegar com a afirmação que cita (e não contesto). Mas creio que parte da filosofia francesa contemporânea (sobretudo M. Ponty), que reage contra as leituras idealistas de Platão.

É um tema sério, que não pode ser respondido numa ou várias mensagens.



25/06/2013

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quarta-feira, 19 de junho de 2013

Poesia - Transcrições e manuscritos - Manoel Tavares Rodrigues-Leal















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Caderno “Ensaio de Ausência”


Secreto barco o céu da boca
Que emite os sons, os signos antigos,
As claves, o timbre ausente,
Que habitam o manso silêncio, diurno grito.


Extracto de um poema
Lx.13-3-75

A leve luz de Março, navio de efémera fêmea,
Ilumina o ângulo raso do olhar. E o tempo estreme,
De tão possuído, no sangue, exausto, se consome e se perde.


Lx.3-3-74

(Exercício de riso)

Rir-me até morrer no rosto da tarde,
Até romper os ritmos traídos em ausentes vozes.
Rir-me do soalho reticente do sol no olhar,
Da cama onde principio a madrugada, da comida que não como.
Rir-me como lisa sinalização de líricas ruas,
Movendo-me como verme, nasalmente insone.
Rir-me de circulares risos, da cirrose dos sorrisos.

Rir-me até, atento, resvalar para o mapa do riso exemplar,
Até levantar vôo do veludo vermelho do dia,
Até tripular o opulento avião de ávida e árida pele.

Lx.8-10-69

Caderno “Limiar do Desejo”

Como iluminar a alegria
Da página

1984

Caderno “Da Periferia ao Corpo”

Sob que ângulo
De perfeição
Sophia sofre
A erosão das
Navegações


Lx.30/1/84

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Como se insinua o passado,
O que foi.
Agora é uma metáfora
Quando passa
E pede silêncio.

Lx.1984

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Caderno “Poemana”

(Frag.XV – Sapho)

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“Devastador
O vento – e a angústia”
Que queima deveras, enquanto
A dor adoece sob o vento
E as vozes dos deuses recentes
São roucas

Lx.17-3-76

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Caderno “O Umbigo da Beleza”





Detalhe da capa do caderno




Página de rosto com citações de Oscar Wilde e Nietzsche

Detalhes da página de rosto



"É o espectador e não a vida que, na realidade, a arte reflecte."

"O Retrato de Dorian Gray"
"Prefácio"
Oscar Wilde



 Citação de Nietzsche:





Um poema evocando Fernando Pessoa






Sem Pessoa, não era pessoa:
Era a nostalgia de ninguém…
Todo o poema que em mim soa,
Ressoa a Pessoa.
E o gesto de perfeição que me solicita,
Ou é a musa dos antigos inscrita,
Ou é a presença impessoal de Pessoa.
Que, na praia da gente, mítica, repousa.

Lx.29-5-76

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Abandonado ao marfim do abandono
De mim-mesmo – que tatuagem!
Sem o teu mamilo, que sorvo, que sou eu?
Mero som sonhado, falo e não me ouço.
Há um jardim cuja suspensa folhagem
Me acaricia, e há gente, bulício, ternura, meu deus, uma rapariga rindo.
O poema existe, é vertical dia, um rosto jovem, lindo.

Lx. 29-5-76



 



Dois poemas invocando e evocando D. Sebastião.









O palácio de Cintra*, outrora habitado,
Agora deserto.
Maravilhas dos Reis de Portugal.

Visito-o e comove-me
A longa solidão das salas do Paço.
Heráldicas antigas ouvem-me
E que Rei ausente habita agora o Paço.

Um grito agudo sacode as salas.
Intrigas, vetustas falas...
À noite, D. Sebastião surge com seu perfil perfeito, mas branco e baço.


*Noutra versão: "Sintra"
Lx. 30-5-76

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Meu alto engano palaciano,
Com gládios vertentes,
Minhas armas, amores amargos...
Oh eu sonho a maresia
Do rescaldo de uma batalha...
Habitei as antigas salas de Cintra,
Ali minha presença despovoou-se.
A gente de Portugal não acredita
Em minha sorte, meu vão desterro.
Sou, agora, El-Rei; o Desejado,
Desembocando em uma manhã de nevoeiro
Deus elegeu-me para este meu novo destino.
Fui um príncipe solitário e sonhador em Cintra.
Ninguém, mas ninguém meu alto amor adivinha,
E minha loucura vos é estrangeira e vizinha...


Lx. 30-5-76
Estes e outros poemas deste caderno são assinados com "Manoel de Souza-Valente"


 


 (Para a Isabel)

Quem meu desejo despia e acordava?
Quem meu coração aceso chamava?
Em o quarto, os lençóis de pólen de um dia,
Os despojos de quem, em o gelado lume, me nomeava...

Quem, no abstracto e quedo jardim do desejo, sabia, sábio, seus labirintos,
Imitava o suor do amor, e sues lábios infinitos e famintos?

Agora, em a memória acerba, meu Deus, a núbil praia dos teus beijos, quentes beijos, principia.
E sua memória se devora, queima. E eu lembro, Isabel, como se iniciava a nossa longa e gelada madrugada.


Lx.30-5-76


Desconheço se o autor opta pelo ponto de interrogação

A propósito da 'definição' e da 'ousia' em Aristóteles. "Oposição entre Ser e Tempo" em Platão e Aristóteles, suas diferenças, etc.




À propos de la 'définition' et de l'ousia chez Aristote. "Opposition entre être et temps" chez Platon et Aristote, ses différences, etc.






142. Aristote définit tout le temps, mais sait garder le même mot en en précisant des sens: ainsi, ousia, dans les Catégories, est dite « première » au sens de l'étant individuel ("cet homme ou ce cheval"), et «secondes » les espèces (eidê) et les genres (genos) « dans lesquelles les ousiai prises au sens premier sont contenus » (5, 2a10-16, trad. Tricot). Le genre et l'espèce (ou différence spécifique) étant les deux composantes de la définition de l'eidos, cette ousia seconde correspond clairement à ce que les latins ont traduit par 'essence', tandis que la première correspond au latin 'substance'. Il faut remarquer que la définition d'ousia - avec d'autres : motif (aition), la puissance de changer (dunamis), cette possibilité, effectuée, en oeuvre (energeia) - pour comprendre le mouvement implique qu'Aristote tienne compte de la temporalité : puisqu'elle est pensée de la génération, en termes heideggériens de la venue de chaque étant à la présence, jusqu'à sa disparition, et pensée aussi du changement, altération, croissance et diminution, déplacement, tous des motifs essentiellement temporels. Mais d'autre part, le fait qu'il ait compris les différences individuelles, entre deux humains, par exemple, comme des accidents, arrivés dans le temps de son parcours, met l'ousia en tant qu'essence du cotê de l'intemporel : opposition entre être et temps. Si celle-ci chez Platon était forte comme le ciel en tant qu'éternité et la terre en tant que temporelle, elle ne subsistera pas moins dans les dicours philosophiques qui se réclameront d'Aristote. Il ya chez Aristote un retour aux choses, mais telles qu'elles sont définies, sans retourner, sans retourner au contexte auquel la définition les arrache.


Fernando Belo, La Philosophie avec Sciences au XX siècle,  Col. Pour Comprendre, L'Harmattan, 2009.


142. Aristóteles define a todo o instante, mas sabe guardar a mesma palavra nela precisando dois sentidos: assim, ousia, nas Categorias, é dita « primeira » no sentido do ente individual ("este homem ou este cavalo"), e « segunda » sendo as espécies (eidê) e os géneros (genos) «nas quais estão contidas as ousiai tomadas no primeiro sentido » (5, 2a10-16, trad. Tricot). Sendo que o género e a espécie (ou diferença específica) são as duas componentes da definição de eidos, esta ousia segunda corresponde claramente ao que os latinos traduziram por 'essência', enquanto a primeira corresponde ao latim 'substância'. É necessário assinalar que a definição d'ousia - com outras : motivo (aition), la potência de mudar (dunamis), esta possibilidade, efectuada, em obra (energeia) - para compreender o movimento implica que Aristóteles tenha em conta a temporalidade: pois ela é pensada a partir da geração, em termos heideggerianos da vinda de cada ente à presença, até ao seu desaparecimento, e pensada também partindo da mudança, alteração, crescimento e diminuição, deslocação, motivos todos eles essencialmente temporais. Mas por outro lado, o facto pelo qual ele compreendeu as diferenças individuais, entre dois humanos, por exemplo, como acidentes, ocorridos durante o tempo do seu percurso, coloca a ousia enquanto essência do lado do intemporal: oposição entre ser e  tempo. Se esta em Platão era forte como o céu enquanto eternidade e a terra enquanto temporal, não subsistirá menos nos discursos filosóficos que se reclamarão de Aristóteles. Há em Aristóteles um retorno às coisas, mas tal como são definidas, sem retornar ao contexto ao qual a definição as arranca.

segunda-feira, 17 de junho de 2013

Encontros - Com Manuel Ferreira Patrício














Com Manuel Ferreira Patrício, no pré-lançamento do seu livro No Labirinto Messiânico de Fernando Pessoa
 
04/06/2013

Link do vídeo da sessão de lançamento:



quinta-feira, 13 de junho de 2013

Leitura de “é / não é” a partir de Parménides B2 - José Trindade Santos - Um artigo publicado na revista de filosofia "Dissertatio"











“A leitura de ”é/não é” a partir de Parménides, B2”


José Trindade Santos
Universidade Federal da Paraíba
Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa


RESUMO
Interpreto antepredicativamente o argumento de Parménides na “verdade” do Da natureza. Chamo ‘antepredicativa’ a uma interpretação que, explorando a ausência de sujeito e predicado em “é/não é” (B2.3,5), lê os dois caminhos como expressões autoreferenciais, negando às formas verbais usadas o valor de cópulas. Da incognoscibilidade de “que não é” (B2.6-8a) resulta a “decisão de abandonar esse ‘não-nome’ (anônymon: B8.17) como via de investigação” (B8.17-18a), “deixando” ‘que é’ (B8.2) como o único [‘nome’]” (B8.1b-2a) que “pode ser pensado” (B8.18b).
Nesta interpretação, ‘ser’ não é objeto de ‘pensar’, nem ‘pensar’/‘pensamento’ a faculdade que capta o “ser” (B3, B8.34), mas o estado cognitivo infalível em que “pensamento, pensar e pensado são” (B6.1a). A leitura antepredicativa de Parménides deixou sinais em textos de Platão, Górgias e Protágoras, alguns anunciando a captação da antepredicatividade pela predicação, nos diálogos platônicos.

Palavras chave: Argumentação eleática, contextos predicativo/ antepredicativo, Platão, Górgias, Protágoras.
I
Parménides e a crítica
Com a publicação de Parmenides’ Lehrgedicht, Hermann Diels[1], proporcionou aos estudiosos do pensamento grego clássico a primeira edição crítica do material subsistente do Poema Da natureza, de Parménides. O público passou a poder ter acesso a um texto com uma unidade e estrutura criadas pela edição integral. Agrupando dezenove fragmentos, apresentados sequencialmente, divididos em três seções – “Proêmio” (B1), “Verdade” (B2-B8.49), “Opinião” (B8.50-B19)[2] –, o Poema passou a representar a sede do “pensamento de Parménides”. No entanto, com a unificação do texto, a interpretação do Poema tornou-se um quebra-cabeças para os helenistas.
Pouco mais de um século sobre o início deste processo de apropriação do “pensamento de Parménides” pela tradição filosófica ocidental, parece-me oportuno encarar os maiores problemas postos pela argumentação eleática, avançando algumas reflexões, historiográficas e filosóficas sobre a interpretação do Poema.
Um pensador paradoxal
Não cabe dúvida da relevância da contribuição de Parménides para a estruturação da tradição filosófica grega[3]. Direta e indiretamente referido, nos séc. V-IV a. C, por cosmologistas, sofistas e filósofos, mesmo os que o criticam não deixam de pagar tributo a algum passo do Poema. No entanto, não só cada pensador o aproveita a seu modo[4], como nenhum deles aborda o Poema mais do que pontualmente, ou sequer se preocupa com a restituição e interpretação da unidade da mensagem do Eleata.
Veja-se o caso exemplar de Aristóteles, em cuja Física, ao longo de quatro páginas de texto, a mensagem de Parménides é criticada e avaliada de pontos de vista conflitantes. O Estagirita começa por considerar que Parménides extrai de premissas erradas consequências absurdas (A2,185a9-11, B3,186a6-9, 187a5-8), para logo a seguir justificar o núcleo das concepções físicas de Empédocles e Anaxágoras (a que adiante acrescenta os Atomistas) pela sua aceitação do princípio, de inspiração eleática: “ex nihilo nihil” (A4,187a28-29, 33-35; A8,191a23-32). No início do capítulo seguinte, encarando-o agora como “cientista da natureza” (physikos), sustenta que o Eleata adoptou “o quente e o frio” como princípios contrários (A5,188a19-22; vide Met. A5,986b19-20, b28-987a2). Finalmente – após ter desenvolvido os princípios da sua abordagem da Física –, no início de A9, o Estagirita aponta as suas críticas à teoria platônica do “Grande e do Pequeno”, que considera ser também devedora de Parménides (A9,191b32-192a12).
Tamanha inconsistência suscita duas perguntas e uma insinuação. Como é que um pensador cujas teorias se acham grosseiramente erradas pôde exercer sobre a tradição posterior tão decisiva influência, para mais, num domínio que lhe é estranho? Pois, se até A5 Parménides é apresentado como um opositor à “ciência da natureza”, como é que sem explicação aparece a defender uma doutrina de contrários[5]? Por outro lado, não mostrará a insistência em Parménides que, para além dos pontos em que o critica, também a concepção aristotélica da Física é devedora da argumentação eleática?
Este questionamento vale para a interpretação atual de Parménides, pois, embora ninguém ponha em causa o favor que os seus argumentos receberam na Antiguidade, as interpretações que deles nos chegaram continuam a dividir os comentadores do Poema.
A unidade do Poema e a ordenação de Hermann Diels
Descontando a veia polêmica de Aristóteles, é natural supor que tal diversidade de perspectivas não seja compatível com o respeito pela unidade do Poema, à qual, de resto, nenhuma outra fonte clássica atende[6].
Constituirá, portanto, significativa novidade a “reconstrução” unitária de Diels, em cujo trabalho crítico se apoia toda a tradição da interpretação do Poema, desenvolvida ao longo do séc. XX. No entanto, é fácil perceber que tal “reconstrução” não só não resolve problemas antigos, como acrescenta alguns novos.
Por exemplo, como se explica que Diels tenha condicionado toda a interpretação do Poema ao propor a conjectura <eirgô> (“afasto”: B6.3)? Dela resulta a exposição do “pensamento dos mortais” como um “terceira via”, após as duas referidas em B2, e a insinuação da falsidade das “opiniões dos mortais” (B1.31-32; B6.4-9; B7.1-5a; B8.51-B19). Como é que, em B8.38-39, “todos os nomes que os mortais instituíram” são qualificados como “meros (blosser) nomes”, que aqueles estabeleceram na sua fala (in ihrer Sprache)”? Por fim, não é verdade que a unidade da seção da “opinião” (doxa) resulta mecanicamente da seriação do material contido nos fragmentos B8.50-B19, a partir da quebra de B8.50?
Terá sido a consciência da impossibilidade de encontrar resposta para estas perguntas que levou N.-L. Cordero, numa série de estudos recentes, a contestar a relevância da doxa na interpretação do Poema, ou ao menos a unidade da problemática a ela associada no Da natureza[7].
É a partir destas perguntas e das objeções que lhe foram dirigidas, que, questionando a interpretação corrente do Da natureza, como um todo, proponho uma abordagem da argumentação eleática, focada nos passos do Poema mais citados na época clássica. Ensaiarei, a partir de B2-B3, uma avaliação sumária da recepção de Parménides por alguns pensadores da época clássica que o referem direta ou indiretamente.
II
O Da natureza
B2-B3
B2, mais a sua possível associação a B3, criando um bloco argumentativo autônomo, é o passo-chave do Poema. É para ele que toda a argumentação da “verdade” remete sejam as críticas à errância dos mortais[8] (B6.4-B7.5), seja a exposição dos “sinais de “é””, ao longo de B8.1-49. É, no entanto, difícil enfrentar com êxito a onda de problemas postos pela sua interpretação.
B2
Vamos, vou dizer-te - e tu escuta e fixa o relato que ouviste
- quais os únicos caminhos de investigação que há para
pensar:
um que é, que não é para não ser,
é caminho de confiança (pois acompanha a verdade);
(5) o outro que não é, que tem de não ser,
esse te indico ser caminho em tudo ignoto,
pois não poderás conhecer o que não é, não é
consumável,
nem mostrá-lo[9] [...] (B2.1-8a).

A despeito de leituras ilustres no sentido oposto[10], sustento que o contexto do fragmento é indisputavelmente epistemológico[11]. A deusa refere “os únicos caminhos que há para pensar” (B2.2), visando a deixar claro que são apenas dois e contrários um ao outro: “é” (B2.3) e “não é” (B2.5).
No entanto, se não é fácil discernir o significado destes “pensar” e “pensamento”, constantemente presentes ao longo da “verdade”, muito menos ainda se poderá perceber que leitura pode ou deve ser atribuída aos “dois caminhos”.
Deixando ambas as perguntas em suspenso, proponho buscar em B2.6-8a indícios que permitam responder-lhes. Ao afirmar enfaticamente (dê: B6.6) que “conhecer o que não é é inconsumável” (ou gar anyston: B2.8b), a deusa assimila “pensar” a “conhecer”, confirmando a inserção do fragmento num contexto epistemológico[12].
Todavia, uma vez que essa opção torna ainda mais obscuro o escrutínio do sentido a atribuir a “é/não é”, proponho de novo evitar o confronto imediato com esta pergunta, avançando através do exame das respostas que lhe foram dadas pelos comentadores.
Entre aqueles que encaram os “caminhos” como as únicas respostas dadas à pergunta sobre como se conhece, é consensual a inserção de “é”/“não é” num contexto predicativo[13]. Sendo suposto que este “pensar/conhecer” tenha, como únicos objetos possíveis seja “é”, seja “não é”, daí decorrerá haver “(algo) que é” e “(algo) que não é”, que por sua vez, terão de ser “alguma coisa”.
Neste ponto, porém, o intérprete depara-se com dois insondáveis mistérios, pois, se é impossível decidir com base no texto “o” que é ou não é, ainda menos possível será encontrar um ou dois predicados que possam lhes ser atribuídos.
Essa impossibilidade talvez tenha justificado a opção de largo número de intérpretes – de longe os mais conhecidos e divulgados[14] – de conferir uma leitura existencial aos “é” usados, decidindo que os dois caminhos se referem a “o que existe” e “o que não existe”; ou seja, direta ou indiretamente ao mundo físico. No entanto, não só os problemas que esta opção levanta são imensos, como a identificação de “o que é” (ou “o ser”) com a realidade, a par da correlativa identificação de “o que não é” com “nada” (ou algo inexistente), é inconsistente com a argumentação desenvolvida em B2-B3, B6-B7, B8.1-49.
Essa inconsistência é evidente logo em B2, onde, por exemplo, é claro que nenhum sentido poderá ser atribuído à tese eleática sobre a qual toda a interpretação do Poema assenta:
pois não poderás conhecer o que não é, não é
                                                                     consumável,
nem mostrá-lo [...] (B2.7-8a).

Se “o que não é” não pode ser conhecido[15], a deusa está liminarmente a vetar o uso da negativa em qualquer tipo de enunciados, nomeadamente, existenciais, veritativos, identitativos e predicativos; pelo contrário caracterizando como necessária a correspondente existência, verdade, identidade e predicação de “o que é”. É contrafatual, parece absurdo, e, no entanto, ao contrário do que hoje é evidente, este interdito foi unanimemente aceito como um truísmo pela totalidade dos pensadores gregos da época clássica.
Por essa razão, penso que, para ultrapassar o contrasenso, há que começar por renunciar a ler os dois caminhos num contexto predicativo, interpretando-os antepredicativamente. Porém, antes ainda deve-se ter o cuidado de seguir a ordem da argumentação no interior do fragmento.
Há, na formulação dos caminhos, duas notas a que se deve prestar atenção. A primeira decorre da oposição das únicas duas vias conducentes ao conhecimento: “que é”/“que não é”. A relação entre elas só pode ser de contrariedade (ou contradição) porque – como B2.3b, B2.5b atestam – a negação de cada uma pode conduzir à outra.
É dessa relação que resulta a segunda nota, cuja importância é capital para a interpretação do argumento. Sendo contraditórias, as duas vias para o conhecimento são as únicas possíveis (mounai: B2.2), excluindo qualquer outra possibilidade.
Esta consequência puramente formal é facilmente captável pela aplicação da negativa ao verbo ‘ser’. Não só em nenhum outro par de opostos a contradição é mais evidente do que em “que é”/“que não é”, como essa evidência certifica a impossibilidade de uma “terceira via”. A conjugação destas duas razões basta para dispensar a atribuição de qualquer sujeito ou predicado às duas formulações (das quais, de resto, se acha ausente).
Que sentido haverá então na proposta de uma leitura predicativa dos dois caminhos? Não valerá a pena avançar uma leitura de B2 num contexto não-predicativo, dito “antepredicativo”?
Contexto antepredicativo e antepredicatividade
A noção de ‘antepredicatividade’ aqui desenvolvida é destituída das implicações metafísicas que dela decorrem nas obras de Husserl e Heidegger, onde é grosso modo caracterizada como uma forma captação “originária” do conhecido. Limita-se a explorar a ausência de sujeito e predicado nas formulações dos caminhos, recusando às formas de einai usadas o valor da cópula que relacionaria um sujeito com um objeto do conhecimento, um e outro supostos.
Ao contrário, num contexto antepredicativo, os dois caminhos são lidos como nomes. Se é postulado que “que é” é o nome do qual pode haver conhecimento, “que não é” será um nome negado, um “não nome”, cujo “conhecimento” não poderá ser “consumado”[16] (B2.7: vide a caracterização da via como “impensável e anônima” e a “necessidade” de a “abandonar” (ean), em B8.16b-18a).
Apesar de ser declarado tardiamente, o abandono da “via negativa” constitui a chave de todo o argumento de B2. É dele e só dele que decorre a constituição de “que é” como a única via susceptível de proporcionar conhecimento, permitindo a identificação de “ser” com “pensar/conhecer” e garantindo a identidade do conhecimento ao conhecido no caminho “que é”:
... pois o mesmo é pensar e ser (B3).

Ao contrário do que ocorre na inserção de B3 num contexto predicativo[17], a identidade de “conhecimento” e “ser” exprime uma relação puramente formal. Sem sujeito e objeto do conhecimento, não há qualquer entidade a ser conhecida. B3 se limita a estipular que todo conhecimento “é”, não havendo conhecimento que “não seja” ou seja “não conhecimento”, numa relação em que a faculdade, o seu exercício e resultado necessariamente coincidem[18].
A coalescência destes, para nós, distintos aspectos da cognição – “conhecer”, “conhecimento” e “conhecido” – é reveladora da leitura antepredicativa dos dois caminhos, caracterizando um estado cognitivo infalível, que tem como pressuposto a verdade (como se viu, um conhecimento não-verdadeiro não é conhecimento).
Encontro nesta característica do pensar/conhecer a causa da incapacidade de conferir hoje sentido ao argumento eleático. Esta concepção do ‘conhecimento’ é incomensurável com a nossa, cuja natureza processual decorre de consistir numa relação entre duas entidades, expressas por dois termos contrapostos: um sujeito e um objeto.
Paralelamente – gerando uma dificuldade adicional ao intérprete – neste contexto, a existência do conhecimento (e não do objeto do conhecimento) constitui, tal como a verdade, um pressuposto, pois não é concebível que “o que é” possa não existir.
É, no entanto, necessário notar que, como pressupostos da cognoscibilidade de “é”, “existência” e “verdade” – a par de outros, avançados em B8.1-49 – não podem ser encarados como predicados, sob pena de violarem o contexto antepredicativo[19].
B6-B7
            B7.1-2
(1) Pois nunca isto será demonstrado: que são coisas que
                                                                                      não são;
mas afasta desta via de investigação o pensamento.

B7.1 é talvez o verso mais polêmico do Da natureza e por razões diversas. Platão cita-o duas vezes no Sofista (237a, 258d) associado a B7.2[20], derivando dele a substância da sua “agressão ao pai Parménides”:
“impor-lhe pela força que o que não é de certo modo é e que por sua vez também o que é de algum modo não é” (241d).

A agressão ao Eleata é justificada, no Sofista, pela intenção de desarticular a estratégia sofística, que explorava B7.1 para sustentar a impossibilidade da falsidade e da contradição (denunciada, mas não refutada, no Eutidemo 284-286 e no Crátilo 429-430).
Todavia, em fontes muito posteriores – Sexto e Simplício –, atenua-se a importância conferida ao verso, emergindo a sua posição como articulador de B6 com B7. Associado a B6.8-9a, B7.1 constitui o núcleo da problemática aproximação das “opiniões dos mortais” à argumentação da “verdade”, pois, considerar “o ser o mesmo e o não mesmo” implica “cair em contradição” (Simplício Phys. 117,2), e “unificar o ser e o não-ser” (Ibid. 78,2) é equivalente a sustentar que “são coisas que não são”.
B6.4-9
... ... ... ... ... ... ... ... os mortais, que nada sabem,
(5) vagueiam, com duas cabeças: pois a incapacidade
lhes guia no peito a mente errante; e são levados,
surdos ao mesmo tempo que cegos, aturdidos, multidão
                                                                                    indecisa,
por quem o ser e não ser é considerado o mesmo
e o não mesmo, mas é caminho regressivo de todos.

É nesta aproximação que se encaixa a citação de B7.3-B8.1a por Sexto Empírico:
B7.3-5a
(3) não te force por este caminho o costume muito
                                                                        experimentado,
deixando vaguear olhos sem foco, ouvidos soantes
(5) e língua.

Em B7.3-5a, após, em rápida sucessão, ter proclamado ao jovem três proibições – (1) que não sustente “que são coisas que não são” (B7.1); (2) que afaste o seu pensamento dessa via (B7.2); (3) que não se deixe forçar pelo “caminho muito experimentado” do ver, ouvir e falar (B7.3-5a) –, a deusa remata com uma quarta ordem, essa positiva:
B7.5-B8.1a
(B7.5b) ... mas decide pela palavra a prova muito disputada
(B.8.1a) de que falei.

É essa sucessão que justifica a conclusão de Sexto, segundo a qual a finalidade de Parménides é:
“proclamar a razão cognitiva (epistêmonikon logon) como o cânone da verdade nos entes, deixando de prestar atenção aos sentidos” (Adv. Math. VII 114; DK28B7).

Este conjunto de citações, retiradas dos contextos em que os fragmentos referidos se acham inseridos, é bem esclarecedor das interpretações a que o “pensamento de Parménides” foi submetido. A despeito das distâncias no tempo a que se acham uns dos outros (Platão: séc. IV a. C.; Sexto: séc. III a. d.; Simplício: séc. VI), todos concorrem em ler predicativamente B.7.1.
Significa isto que afirmar que “coisas que não são são” é sustentar que existentes não existem ou não são (isto ou aquilo). Portanto, se, com esta leitura da sua proibição, a deusa implica que ao longo de B2-B3-B6-B7 – e consequentemente B8.1-49 – a argumentação de Parménides se refere às coisas que existem e à possibilidade do seu conhecimento, que sentido haverá na proposta de uma leitura antepredicativa de B6-B7? É a essa pergunta que tentarei responder.
Leitura antepredicativa de B6-B7
Para a interpretação de B7.1 concorrem imediatamente dois problemas: que são estas “coisas que não são”?; como se poderá afirmar ou negar que “são ou não são”? Defendi atrás que negar aos “é/não é” o valor de cópulas implica ler os dois caminhos como nomes: respectivamente “o (nome) que é” e “o (nome) que não é”[21]. Neste contexto, a impossibilidade do conhecimento de “o que não é” constitui um truísmo, resultando de não poder haver conhecimento de um ‘não-nome’, de um nome que, por ser negado, não pode ser conhecido.
De acordo com esta interpretação dos caminhos, “[coisas] que não são” serão ‘não-nomes’. Embora, na medida em que são ditos constituam nomes, pelo fato de serem negados não podem nomear[22]. Consequentemente, em termos formais, a não-identidade de um ‘não-nome’ é contradita pela identidade exigida pela sua função nominativa, viciando a possibilidade de afirmar que “coisas que não são são” e justificando o interdito da deusa[23].
B8
Passo a B8. Em nenhum outro passo do Poema é mais nítido o conflito das interpretações do que em B8. Para os que lêem Parménides num contexto predicativo, os “sinais” de “é” exprimem os atributos do Ser. Para uma abordagem do fragmento num contexto antepredicativo, esses ‘atributos’ não são mais que os pressupostos da exigência de cognoscibilidade de “é”. Aquilo que os primeiros vêem como uma ontologia – na verdade, as bases de toda a Ontologia – é visto pelos segundos como o conjunto de condições formais que tornam possível a cognição, tal como o Eleata a descreve em B2-B3.
III
Platão e os sofistas
A necessidade de ilustrar a vigência destas teses nas fontes, na relação entre B6 e B7, justifica a digressão por Platão e pelos mais importantes sofistas.
1. Platão
No Sofista, o Hóspede de Eléia sustenta que “o que não é é impensável, impronunciável, indizível e inexplicável” (238c, e). Note-se, porém, que estas quatro impossibilidades não remetem para o mesmo contexto, pois, se “inexplicável” (alogon) significa “não-predicável”, no contexto da argumentação do HE[24], qualquer das outras antecede a predicação[25].
Adiante, no decurso da enumeração das aporias do ser, a propósito dos Eleatas (244b-245e), embora o foco incida nas consequências da tese da unidade do ser (244b), é a própria possibilidade de o nome ‘o que é’ ser o mesmo que a entidade nomeada[26] que é posta em causa:
“... se sustentar que o nome é o mesmo que a coisa, ou é obrigado a dizer que é nome de nada, ou, se disser que é nome de algo, seguir-se-á que o nome é nome do nome e de nenhuma outra coisa”[27] (244d).

Estas considerações explicam o esforço feito adiante no diálogo para constituir o enunciado como uma “combinação de nome e verbo”, que “não somente nomeia, mas conclui algo” (262d); e que, uma vez que “afirma e nega” (263e) “algo acerca de algo” (263b), pode ser verdadeiro ou falso (263b).
Suportando toda esta cadeia de problemáticas, persiste, como hipótese unificadora do programa de pesquisa desenvolvido no diálogo, a concepção de que a linguagem se refere ao real. A questão suscitada por este programa é a de que as teses platônicas visam a superar problemas, alegadamente postos pelos sofistas, relativos à incapacidade de usar a linguagem para descrever a realidade.
2. Sofistas
Por essa razão, defenderei aqui a tese de que encontramos em Górgias e Protágoras sinais inegáveis de duas concepções autoreferenciais da linguagem, possivelmente inspiradas, ou pelo menos consentidas, por uma interpretação antepredicativa do argumento de Parménides.
2.1 Górgias
É nos fragmentos 3 e 3a que o sofista condensa os seus argumentos contra a possibilidade de usar a linguagem para descrever o real, defendendo implicitamente uma concepção autoreferencial da linguagem, usada para persuadir o ouvinte (e não para descrever o real ou comunicá-lo a outrem).
Assimilando o ‘pensamento/conhecimento’ referido por Parménides ao exercício do pensamento pelo homem comum – o que contraria expressamente a argumentação do Eleata –, Górgias defende as seguintes teses (resumo DK82B3,77-85):
G1. Se as coisa pensadas (ta phronoumena) fossem reais, teriam de existir (como “Cila”, a “Quimera” ou qualquer ser imaginário); o que é absurdo;
G2. se as coisas vistas não são ouvidas, e vice-versa, as coisas pensadas não seriam vistas nem ouvidas (permitindo que qualquer coisa pensada por qualquer pessoa fosse real); o que é absurdo;
G3. se os sentidos (vista, ouvido, etc.) percebem coisas diferentes, não revelam as mesmas coisas;
G4. as palavras (logoi) não revelam as coisas, apenas mostram como cada um as percebe.

2.2 Protágoras[28]
Em relação à problemática da percepção da realidade, é possível extrair quatro grandes teses das doutrinas que Platão atribui a Protágoras:
P1. “O homem é a medida de todas as coisas; das que são, como são, das que não são, como não são” (Teet. 152a; Crá. 385e ss.; DK80B1);
P2. “As coisas são para cada um tal como as percebe” (Teet. 152a; 170a);
P3. “As opiniões dos homens são sempre verdadeiras” (a partir de Teet. 170c; vide 170a-171c);
P4.“A falsidade (logo, a contradição) é impossível” (Eutid. 284c, 285d-286c: DK80A19; vide Crá. 429d).

Reforçando a leitura antepredicativa das teses de Protágoras, tentarei distinguir – no que o sofista terá dito ou Platão lhe atribui –, um nexo que ligue estas quatro teses, apontado a partir da relação entre os dois sofistas.
As teses radicais pertencem a Górgias: G1-G4 negam ao pensamento, à percepção e ao discurso a capacidade de atingir o real. Pelo contrário, Protágoras – a despeito de poder admitir estas posições – matiza-as retoricamente, convertendo as sucesssivas negações das capacidades dos homens em afirmações positivas da sua liberdade.
Focadas na defesa da autonomia do cidadão, P1 e P2 confirmam a negação gorgiana da capacidade humana de chegar ao real. Mas, como se verá, o golpe de gênio é dado em P3[29], de que P4 constitui um corolário.
O cerne da argumentação sofística
Se esta interpretação for aceite, é claro que o traço comum à argumentação dos dois sofistas assenta no princípio da autoreferencialidade do discurso. É porque os logoi não são capazes de descrever a realidade que só podem remeter para si próprios[30].
Aceite este princípio, a atribuição da verdade a todas as opiniões e a negação da possibilidade de dizer falsidades e de contradizer-se seguem-se sem problemas. É através destas duas teses que a genialidade de Protágoras torna “politicamente corretas” doutrinas que, embora em tudo semelhantes às de Górgias[31], não geram a oposição que Platão patenteia no Górgias.
A manobra de Protágoras desloca a questão, da relação entre o discurso e a realidade, para uma nova relação, que assimila as faculdades perceptivas ao discurso. Na medida em que cada um diz o que sente e pensa, diz a verdade. Essa “verdade” não mais expressa a relação entre o discurso e o real, mas a inevitável coincidência entre a interioridade de cada opinante e o discurso que a explicita.
Parménides e os sofistas
É neste ponto que se localiza o pomo da discórdia entre os intérpretes. Sendo evidente que a concepção autoreferencial do discurso assenta num contexto antepredicativo, a diferença entre os intérpretes reside em atribuí-la à distorção das leituras que os sofistas fazem de Parménides, ou imputar ao Eleata a responsabilidade por essa concepção.
IV
Conclusão
Antepredicatividade e cognição
As dificuldades postas pela interpretação do Poema de Parménides acham-se condensadas em B2-B3. Inserida num contexto predicativo, a identidade de ‘pensar’ e ‘ser’ extrai a realidade do conhecimento; abordada num contexto antepredicativo, reduz-se a uma inócua tautologia.
No entanto, num contexto antepredicativo, essa tautologia não será sequer uma tautologia, pois não relaciona dois termos distintos. A análise do argumento da ‘verdade’ atrás realizada mostra que sustentar que “todo conhecimento é”, entende “que é” como o nome que “pode ser conhecido”, conferindo à cognição o estatuto de infalibilidade com que se manifesta nos textos na filosofia clássica grega.
É claro que a imposição deste estatuto resulta da inserção da argumentação eleática num contexto predicativo, operada pelos pensadores que foram influenciados pelas teses que colheram do Da natureza. No entanto, nem todos são sensíveis ao problema criado, pois, só Platão se atribuiu a tarefa de erradicar as dificuldade criadas pela antepredicatividade, mostrando que a cognição só pode ser entendida num contexto predicativo.
Como mostrei atrás, Parménides é alheio à dificuldade. Por isso, o objetivo desta comunicação foi mostrar que a inserção dos dois “caminhos para pensar” num contexto predicativo não só não é legitimada pelo texto, como torna incompreensível o argumento de Parménides; enquanto, pelo contrário, uma interpretação antepredicativa não apenas lê textualmente as formulações dos dois caminhos, como explica a larga aceitação concedida ao argumento na Antiguidade.
Por isso, o fato de a generalidade das leituras a que as teses eleáticas foram submetidas na Antiguidade serem inseridas num contexto predicativo[32] não deve nos impedir de atentar nos sinais da antepredicatividade que nelas persistiram.
Como se viu, eles se colhem, sobretudo, nas leituras sofísticas de B7.1:
“não imporás isto: que são coisas que não são”.

Pontualmente referidas por Platão no Eutidemo e no Crátilo, essas leituras constituem o coração da estratégia sofística, que é o objeto da refutação levada a cabo no Sofista. Mas, bastará atentar na exigência de infalibilidade do saber, pacificamente avançada nos diálogos (Górgias 454d; vide República V 477e; Teeteto 152c), para perceber que as características eidéticas das Formas – imutabilidade, perfeição, eternidade, etc. – constituem reflexos dos pressupostos eleáticos da cognoscibilidade que nos diálogos sobre a TF Platão tenta sem sucesso inserir num contexto predicativo[33]. Na obra platônica, a tensão entre os contextos predicativo e antepredicativo mantém-se na relação da TF e da anamnese com a dialética (Fédon, República), até ser definitivamente resolvida pela associação da predicação à participação, no Sofista.





[1] H. Diels, Parmenides’ Lehrgedicht, griechisch und deutsch, Berlin 1897. Esse material veio depois a ser incorporado nas sucessivas edições dos Fragmente der Vorsokratiker, criticadas pelas inúmeras edições, traduções e interpretações, em diversas línguas, de que o Poema foi objeto ao longo do séc. XX.
[2] O estudo dos “fragmentos” de Parménides é enriquecido pela inclusão de cinquenta e quatro excertos relativos à “Vida e obra”, “Doutrina” e “Poesia” (DK28A). A estes acrescentam-se os contextos a partir dos quais os fragmentos são citados.
[3] Atestada pela diversidade de Autores que o citam, imitam e criticam. Veja-se em F. Santoro, Poema de Parménides, Da Natureza, Edição do texto grego, tradução e comentários, Azougue Editorial, Rio de Janeiro 2009, 5-10, o “Prefácio”, que regista a “reconstituição arqueológica” do Poema (remetendo oportunamente para N.-L. Cordero, “L’Histoire du texte de Parménide”, Études sur Parménide II, P. Aubenque (org.), Paris 1987, 3-24), bem como as “Fontes dos Fragmentos e suas edições” (15-18).
[4] No séc. V-IV, a lista inclui os discípulos, Zenão e Melisso, que refletem sobre as aporias e paradoxos gerados pela tensão entre os modos paralelos de acesso à realidade: “pensamento” e “senso-percepção”. Entre os cosmologistas, Empédocles remete implicitamente para B8 nos seus frags. 11-14, enquanto, nas suas doutrinas, Anaxágoras e os Atomistas tentam acomodar a aparência sensível à argumentação de B8 contra todas as formas de movimento. Quanto aos sofistas (Pródico, Górgias e Protágoras), o alvo das suas críticas é focado em B2, B6 e B7. Só os filósofos (Platão e Aristóteles), refletem criticamente sobre as consequências da aceitação da argumentação da “Verdade”.
[5] A solução do paradoxo é apontada pelo próprio Aristóteles. Reforçando o paralelo de Parménides com os Atomistas, o Estagirita trata “quente e frio” – tal como “átomos e vazio” – como figurações do “ser e do não-ser”; vejam-se as relações entre Física B5,188a22-24 e Met. A5,985b5-20, para os Atomistas; e Física A5,188a19-22 e Met. A5,986b19-20, b28-987a2, para Parménides). No entanto, ao ignorar a explícita contraposição da “verdade” à “opinião”, Aristóteles esquece que a teoria dos opostos não é assimilável ao argumento sobre “ser e não-ser” por figurarem como o próprio objeto da crítica eleática (B8.50-61).
[6] Simplício – séc. VI d. C. – será o único que se mostra sensível a esse aspecto: vide DK28A21. Note-se, contudo, não haver base para presumir que ao considerar “raro o escrito (syngrammaton) de Parménides”, Simplício esteja a aludir à versão integral do Poema.
[7] Vejam-se, entre outros, N.-L. Cordero, Les deux chemins de Parménide, VRIN/OUSIA, Paris/Bruxelles, 1984; By Being, It Is, Parmenides Publishing, Las Vegas 2004; “Parmenidian “Physics” is not a part of what Parmenides calls doxa”, Parmenides, Venerable and Awesome, N.-L. Cordero (ed.), Parmenides Publishing, Las Vegas 2011, 95-114; “Être (et non “L’Être) chez Parménide, La Filosofia come esercizio del rendere ragione, Studi in onore di Giovanni Casertano, L. Palumbo (a cura di), Napoli 2011, 107-114; “Una consecuencia inesperada de la reconstrucción actual del Poema de Parmenides”, Hypnos 27, S. Paulo, 2011, 222-229. Na origem destes trabalhos, acha-se o bom acolhimento dispensado ao questionamento do A. sobre a conjectura de Diels: eirgô (“afasto”: B6.3); vide “Les deux chemins de Parménide dans les fragments 6 et 7”, Phronesis XXIV, 1979, 1-32.
[8] É inquestionável que este passo nunca poderá constituir uma “terceira via”, independentemente do termo cancelado pela lacuna! Seja qual for o sentido atribuído à injunção de B6.2 (“reflete”), as ásperas críticas endereçadas ao costume dos mortais – por quem o ser e não ser é considerado o mesmo e o não mesmo” (B6.8-9a) – opõem-se à disjunção “que é/que não é” (B6.1-2a), que ecoa a oposição de B2.3 a B2.5.
[9] Excepto onde indicado, as traduções são minhas.
[10] Por exemplo, entre muitos outros passos de textos seus, M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik (1935) insiste repetidas vezes no enfoque do bloco B2-B3 no “ser”, traduzindo a abordagem da cognição na questão da “essência do homem” (cito a partir da tradução, em castelhano: Introducción a la Metafísica, Editorial Nova, Buenos Aires 1959, 176-185).
[11] Platão copia B2 na República V 477a ad fin., num contexto ontoepistemológico, em que as competências “ser”/“saber”, contrapostas a “aparência/crença/opinião”, nunca se desvinculam dos seus “conteúdos”.
[12] A leitura de “pensar” com o sentido cognitivo foi estabelecida por K. von Fritz, “Nous, Noein, and their Derivatives in Pre-Socratic Philosophy (excluding Anaxagoras)”, The Pre-Socratics, A. P. D. Mourelatos (ed.), Garden City, New York 1974, 23-85. Posteriormente outros AA. exprimiram a sua concordância com esta avaliação do “pensar”. Apesar de ser habitual a tradução “pensar”, noein significa “conhecer”, “apreender”, “compreender”, e não “pensar”, no sentido do raciocínio lógico.
[13] Na ausência de um “sujeito gramatical”, é possível pensar num “sujeito lógico”, que tomaria “é/não é” como os caminhos que há para pensar”: G. Owen, “Eleatic Questions”, Studies in Presocratic Philosophy, R. E. Allen, D. J. Furley (eds.), Routledge, London 1970, 73, n. 49. Note-se que a atribuição de um “sujeito lógico” aos caminhos não implica atribuir-lhes um “sujeito gramatical” (60-61).
[14] Por exemplo, W. Guthrie, A History of Greek Philosophy II, Cambridge U. P., Cambridge 1965; G. S. Kirk, J. E. Raven (M. Schofield2), Cambridge U. P., Cambridge 1957, 19832; J. Barnes, The Presocratic Philosophers I-II, Routledge, London 1979.
[15] Nenhuma justificação para esta tese é dado no que nos chegou do Poema. Mas Górgias não deixa de deduzir B2.7 de B2.3 e B2.5:
“... se as coisas pensadas são seres, as coisas que não são não serão pensadas. Pois aos contrários correspondem os contrários e o que não é é contrário ao que é (B3.80).
            Neste contexto, o argumento é circular: “o que é” pode ser conhecido porque “o que não é” é incognoscível; a incognoscibilidade de“o que não é” decorre de ser contrário a “o que é”.
[16] Embora “que não é” não deixe de ser um dos dois caminhos para pensar, a tese em B2.7-8 declara que dele não pode haver conhecimento. De ‘não é’ – tal como de “ninguém” (Outis: Ilíada IX, 408-412) – como todos os Gregos sabiam –, não pode haver conhecimento. Em Platão, são diversas as evidências do tratamento do logos como nome (Crátilo 429b-430a; Sofista 244c-d). No Eutidemo 283c-d, os nomes ‘Clínias sábio’ e ‘Clínias ignorante’ nomeiam duas entidades: “Clínias vivo” e “Clínias morto”.
[17] Na qual, encarando “pensar” como a faculdade cognitiva e “ser” como a realidade conhecida, o ser é extraído do pensar, ou este último lhe é atribuído. Pelo contrário, num contexto antepredicativo, ”o que é” e “o que pode ser conhecido” são nomes diferentes da mesma entidade (“o ser” e “o pensar”: B3, B8.34)
[18] J. Hintikka, “Knowledge and its Objects in Plato”, in Knowledge and the Known, Reidel, Dordrecht/Boston 1974, 6-7.
[19] A diferença entre um ‘pressuposto’ e um ‘predicado’ é clara. Como o predicado é distinto daquilo que predica (ou não há ‘predicação’, mas ‘identidade’), a sua atribuição pode resultar em ‘verdade’ ou ‘falsidade’. Nenhuma destas condições se aplica ao pressuposto, que, por inerir na natureza daquilo de que é pressuposto, dele se não distingue, como é evidente na condição a que todo o conhecimento terá de atender para ser conhecimento: “se P, então P”.
[20] Aristóteles cita-o isolado (Met. N2,1089a4) e Platão também o refere isolado pela boca de Eutidemo (Eutid. 284b3-4). A montagem B7.1-2 faz de Platão a única fonte do bloco B7.1-B81a. A partir de B7.2, os restantes versos do fragmento – aos quais se segue B8.1b –, são citados por Sexto (Adv. Math. VII 111) após a citação de B1.1-30, e repetidos, a partir de B7.3, após a paráfrase do Proêmio (Ibid. 114). Os versos B8.1-61 – permitindo a montagem integral dos dois fragmentos – são citados por Simplício em diversos passos da sua Physica (vide as referências em F. Santoro 2009, 36-41).
[21] Dispensando o tradutor ou intérprete de atribuir leituras divergentes – completas ou incompletas elípticas – às formas de einai usadas, requeridas por um contexto predicativo.
[22] Esta impossibilidade, note-se, é de todo independente das entidades que nomeariam e da sua existência. Em B8.40-41 e B19.1-2, a deusa dá exemplos de ‘não-nomes’: ‘gerar-se’, ‘destruir-se’, ‘ser e não ser‘, ‘mudar de lugar’, ‘mudar a cor brilhante’.
[23] O mesmo resultaria de afirmar que “coisas que não são não são”, pois, nesse caso, não era a contradição entre “coisas que não são” e “(coisas) que são” que justificaria o interdito, mas a contradição interna do ‘não-nome’. Veja-se o argumento no Pseudo-Aristóteles (De Melisso, Xenophane, Gorgia: 979a25-26; DK82B3a): “Se o não-ser é não ser, o não-ser nada é menos que o ser”. Veja-se ainda a recuperação deste argumento por Platão, após a reformulação da negativa como ‘diferença’ (Sof. 257e-258b, com a repetição por quatro vezes da expressão ouden hêtton, ou equivalente).
[24] A “o que não é” nenhuma coisa “que é” pode ser “atribuída” (epipherein), como mostram os exemplos aduzidos (237c ss.).
[25] O contexto antepredicativo é notável na segunda vaga de aporias sobre “o que não é” (239a). A impossibilidade de “dizer o que não é” como “um ou muitos” (238d-e: no singular ou no plural) afecta o nome, não a sua inserção no logos (238e-239a). Dizer “o que não é” é “não dizer absolutamente nada”, é “nem sequer falar” (238e; vide R. V 478b; Teet. 189a-b; no Crá. 429e-430a, um ‘não-nome’ é um mero ruído).
[26] Lendo o nome como uma entidade que se refere a si própria.
[27] As traduções do Sofista são de H. Murachco, J. Maia Jr., J. Trindade Santos (O Sofista, Platão, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa 2011).
[28] Ao contrário do que ocorre com Górgias, as teses de Protágoras são conhecidas através dos diálogos platônicos; circunstância que torna impossível distinguir a figura histórica da personagem platônica. No Teeteto (152b-179c), Platão refere e critica extensamente o sofista a partir do escrito perdido Peri alêtheias. No Eutidemo e no Crátilo, refere-se a ele através das personagens do diálogo, aludindo a uma “escola de Protágoras” (Eutid. 286c; Crá. 385e-386c). No Protágoras é transcrito um mito atribuído ao sofista (320-328), cujo conteúdo não é relevante para o tópico em estudo.
[29] Note-se que a tese de que todas as opiniões são verdadeiras nunca é expressamente atribuída a Protágoras, mas deduzida por Platão de dados colhidos da “Verdade” (vide Teet. 170a-171c).
[30] O princípio serve para levar ao extremo a autonomia do “discurso” (logos): Górgias Elogio de Helena 8 (82B11.8), defendendo o poder da Retórica (vide Platão Górgias 455d-456c). No entanto, por detrás da afirmação do seu poder acha-se a denegação da capacidade humana de chegar ao real através do pensamento e da sensopercepção (G1-G3).
[31] Note-se, no Górgias, como o ataque de Platão se apoia na insouciance do sofista (449a-c, 452e, 455d-e, 456b-c, 459c) e na sua declaração de irresponsabilidade pelas consequências de um ensino não apoiado num saber efectivo (456d-457c; vide José Trindade Santos, “Górgias e o Górgias de Platão”, Archai 7, 2011, 55-66).
[32] Ou seja, a circunstância de, nas obras daqueles que reconhecem a influência de Parménides, a argumentação eleática ser transposta para o registro predicativo, no qual todo o conhecimento é conhecimento de “algo”, identificado com o mundo físico ou qualquer ente nele existente.
[33] As Formas são predicados, não possuem os predicados que conferem às suas instâncias. É a confusão destes dois regimes de predicação que dá origem ao “argumento do terceiro homem” (vide N. Fujisawa, “Echein, metechein, Idioms of Paradeigmatism in Plato’s Teory of Forms”, Phronesis XIX, 1974, 30-56).



REFERÊNCIAS
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J. T. Santos, “Pensando o Ser no Poema de Parménides”, Hypnos 26, S. Paulo 2011, 48-72.
L Woodbury, "Parmenides on Names", Essays in Ancient Greek Philosophy I, 145-162.


José Trindade Santos, «Leitura de “é / não é” a partir de Parménides B2», in Dissertatio UFPel, nº36, Verão de 2012, (pp. 11-31).
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Agradeço a José Trindade Santos e a João Hobuss, Director da publicação deste estudo na revista Dissertatio.

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